Claudio Gentili
Cattolici e politica
Dopo la fine della Democrazia Cristiana molta acqua è passata sotto i ponti. Molti ricordano il secondo tempo di questa storia, quando Dc faceva rima con “occupazione del potere” e pochi pensano invece al primo tempo di questa partita quando De Gasperi, Dossetti, La Pira, Moro esprimevano il concetto più alto di carità politica.
In molte occasioni gruppi di cattolici hanno cercato di far rivivere quella esperienza o almeno di verificare il consenso politico e elettorale possibile di partiti di ispirazione cristiana. Possiamo in un attimo far scorrere il nastro e ricordare, dopo il Partito Popolare e le vari sue frantumazioni, alcune sigle, da Democrazia Europa alla Rosa Bianca al Popolo della Famiglia. Tutte esperienze che si sono attestate allo zero virgola.
Da questo punto di vista particolare eloquenza acquistano i dati delle elezioni europee del 26 maggio. I due partiti che si rifacevano a un’etichetta cattolica (Popolo della famiglia e Popolari per l’Italia) si sono attestati rispettivamente allo 0,4 e allo 0,3 per cento. I cattolici praticanti in queste ultime elezioni – secondo l’Ipsos – hanno scelto in maggioranza l’astensione (52 per cento) e hanno votato per la Lega (il 32,7 per cento), per il Pd (il 26,9), mentre il Movimento 5 Stelle, verso cui si era indirizzato oltre il 30 per cento del voto dei cattolici, è precipitato al 14 per cento. Un raffinato sociologo tedesco, Ulrich Beck, in un testo del 2008 sul rapporto tra religioni e mondo secolarizzato (“Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare”) fa un analisi che scende in profondità.
Dopo la secolarizzazione si notano tre tendenze nel rapporto religioni-società. Innanzitutto il fondamentalismo anti-moderno e post-coloniale. E’ questa la via che sfocia nel terrorismo di al-Qaida. Una seconda tendenza è la religiosità post-moderna. Contano poco le appartenenze religiose nella fluidità culturale soggettiva. L’autenticità della propria personale ricerca è più importante delle “verità” di cui le religioni tradizionali sono custodi. Infine una terza tendenza è la religiosità deutero-moderna, che appellandosi a temi come la pace e la salvaguardia del creato, restituisce alla religione nell’era post-secolare una cittadinanza “cosmopolita” e un nuovo e riconosciuto ruolo pubblico. Nel nuovo panorama della post-modernità l’esperienza religiosa, da vittima del disincanto moderno, diventa insomma, protagonista della globalizzazione e della società mondiale del rischio. Smentendo le analisi di Max Weber che con la sua formula del “disincanto” (più modernità uguale a meno religione) aveva relegato la religione nel cantuccio di una crescente irrilevanza.
Si è esaurito il pensiero cattolico?
Tornando al quadro della rilevanza-irrilevanza politica dei cattolici in Italia, prima di riprovarci è bene riflettere sul perché di questi esiti.
La risposta dei politologi è semplice: si è esaurito il movimento cattolico. I cattolici avrebbero smarritole ragioni (e gli interessi e il radicamento sociale) che assicuravano il consenso politico. Il posto dei cattolici si è spesso ridotto a “un posto in lista” di tale o talaltro partito. Il peso dei cattolici nel mondo finanziario, economico, sociale si è attenuato in modo progressivo. Al tempo stesso è cambiata la politica e il contesto culturale. Oggi siamo in pieno postmoderno. Non siamo più nella politica novecentesca. Dalla democrazia del Parlamento (l’era di De Gasperi e di Einaudi), siamo rapidamente passati alla democrazia dei partiti (l’era del pentapartito) fino a planare nella democrazia del pubblico (l’era dei sondaggi, del web, della rete e dei populismi).
La democrazia resta un valore grande di questa spesso ingiustamente maltrattata Europa. Un valore universale di cui godono tutti i Paesi europei e di cui non godono la maggioranza dei paesi del mondo. La democrazia ha tante imperfezioni ma resta la forma più efficace per governare rispettando libertà e dignità della persona. Eppure dobbiamo riconoscere che è in crisi in Europa il rapporto politica-popolo. E siamo tutti ormai legati alla democrazia dei sondaggi. Forse ai cattolici è mancato un comico (che è l’ultimo fenomeno che ha assicurato la nascita e il precoce successo di un nuovo partito populista di governo).
Non ci dobbiamo stupire però, perché l’ironia e la decostruzione sono le cifre del postmoderno. E, come ricordava Lyotard, è il comico che mostra che il re è nudo. Alcuni ritengono che ci siamo illusi che si potesse inseguire il consenso elettorale senza avere un vero rapporto con la realtà (una realtà che oggi abita largamente nella rete, che è la nuova agorà postmoderna). E la realtà ci ha fatto svegliare repentinamente. Senza presenza sociale, senza presenza culturale, senza vicinanza alle periferie (e non solo alla ZTL) non c’è presenza politica. I partiti populisti che vincono le elezioni in molti Paesi europei hanno acquisito una grande capacità di dosare algoritmi (per intercettare gli umori della rete) e presenza sociale o almeno presenza social.
Papa Francesco nel memorabile (ma da qualcuno rapidamente archiviato) discorso alla Assemblea della Chiesa italiana a Firenze del 2015 ha detto parole illuminanti, invocando un nuovo umanesimo, chiedendo ai vescovi di non occuparsi di partiti e ai laici di realizzare insieme agli uomini di buona volontà programmi di bene comune.
Ripartire dalla formazione
Forse (e molti dei saggi del presente numero della nostra Rivista offrono preziosi strumenti per il discernimento sociale) occorre ricostruire pazientemente le tessere del mosaico del bene comune possibile in Italia. Ripartendo dalla formazione prima di tutto (come ci ricorda Mons. Toso l’80 per cento dei cattolici impegnati generosamente in opere di volontariato e di carità ignorano la dottrina sociale). Perché azione sociale e pensiero sociale devono tornare a incontrarsi (e questo è un auspicio anche per il ruolo della nostra Rivista). Ripartendo dall’economia, e dalla società civile perché la fecondità politica delle migliori stagioni del movimento cattolico è partita dall’economia, cioè dalla realtà, dalla cooperative, dai sindacati, dal tessuto vivo della società civile.
Quando l’agire politico è inquinato da corruzione, accordi con la criminalità organizzata, gestione clientelare, la coscienza sociale si eclissa e hanno buon gioco le sirene del populismo. Jurgen Habermas amava dire che il populismo si vince tornando vicino agli ultimi. E don Sturzo richiamava le virtù del buon politico: onestà, sincerità, distacco dal denaro, responsabilità di non sprecare i finanziamenti pubblici, e (soprattutto) non promettere l’irrealizzabile, come la fine della povertà!
Ragionare politicamente
Nel tempo della politica-spettacolo torna utile un’altra massima di Sturzo: “Quando la folla ti applaude, pensa che la stessa folla potrà diventarti avversa, non inorgoglirti se approvato, né affliggerti se osteggiato. La politica è un servizio per il bene comune”.
E’ decisivo il ruolo che i cattolici possono svolgere in una Italia dove la politica divide in modo ormai violento. Ricominciare a ragionare politicamente fuori dai fanatismi. Essere promotori di una stagione di unità degli Italiani su quanto di più caro hanno: la loro Costituzione, i valori della democrazia e della convivenza, lo Stato di diritto, il pluralismo, la libertà. Aiutando tutti gli italiani a riscoprire una politica mite, non urlata, che non offende, che cerca di far prevalere l’unità sul conflitto. I cattolici potrebbero mettersi al servizio della radice morale del paese, facendo ritrovare anche a chi non condivide i principi della DSC, i fondamenti di una politica davvero rispettosa della dignità delle persone, seguendo le orme di chi oltre 70 anni fa a Camaldoli si mise al servizio di una Italia da ricostruire e concorse a scrivere la Costituzione. Senza dimenticare che la dignità della persona e la distinzione laica tra altare e potere è una eredità (non sempre ricordata nella storia) del Vangelo e del pensiero cristiano (dal “date a Cesare..” alla salutare fine dello Stato Pontificio, alle lezioni di Maritain e del Vaticano II).
Agostino e Gioacchino
Nulla di più attuale nei giorni nostri che ripensare l’opposizione tra le visioni della storia di Sant’Agostino e di Gioacchino da Fiore. Per Agostino la città di Dio e la città dell’uomo sono “permixtae”, compresenti e in lotta sino alla fine dei tempi: come il grano e zizzania saranno separate solo nel giudizio finale. Quella di Agostino è, ci ricordava Augusto Del Noce, la critica più radicale a quel millenarismo per cui la città ideale sarebbe dovuta succedere nel tempo alla città terrena. Un millenarismo che nasceva da una interpretazione ideologica dell’ Apocalisse. La città santa, la nuova Gerusalemme che scendeva dal cielo. D’altro canto è connaturata allo spirito umano la tendenza a proiettare nel tempo l’avvento del Regno di Dio. Nel XII secolo Gioacchino da Fiore articolò la storia del genere umano in tre periodi corrispondenti alle tre persone della Trinità, profetizzando l’avvento nella storia dopo l’età del Padre e quella del Figlio, del Regno dello Spirito. Gioacchino sostituiva quindi alla coesistenza delle due città di Agostino, la loro successione temporale. Si tratta di una lettura ispirata alla concordia tra le tre epoche che scandiscono il cammino dell’umanità, dalla creazione ai tempi nostri. Antico e Nuovo Testamento appaiono come le due metà del tempo storico, costruite in modo uguale, ma rispetto alle quali Cristo è il perno dinamico della storia e non principio della fine. L’originalità indiscussa di Gioacchino influenzerà Bonaventura e il pensiero della Scuola francescana medievale.
In Gioacchino si avverte una nuova coscienza del “tempo della fine” che viene provocata proprio dalla storicizzazione della Chiesa. Da qui la riflessione sull’irruzione nella storia dello spirito divino nella nuova figura di un monachesimo che avrebbe riformato la Chiesa mondanizzata e trasformato il mondo. Sullo sfondo del pensiero gioachimita, estremizzato dai suoi discepoli, in primis il francescano Gerardo di Borgo San Donnino, nei secoli successivi crebbe e si affermò la secolarizzazione in un lungo processo che possiamo sintetizzare nella formula consueta “dall’umanesimo all’ illuminismo”. E fu in particolare nel secolo XVIII, con l’affermazione della idea di progresso, che si avviò la secolarizzazione dell’escatologia cristiana. Quale sia stata la forma storica con cui questo processo si è sviluppato, sembra credibile individuare nell’escatologia trinitaria di Gioacchino la fonte ispiratrice del sistema di simboli attraverso cui l’uomo moderno interpreta la storia. L’influenza del pensiero di Gioacchino sulla immanentizzazione dell’attesa escatologica è notissima. Su questo argomento il libro di Loewith sulle origine teologiche della filosofia della storia assume un valore fondamentale.
Non è certo un mistero che il simbolismo gioachimita nella sua forma laicizzata abbia dominato la filosofia della storia razionalista da Lessing, il quale nel suo libro “L’educazione del genere umano” del 1780, profetizzava l’epoca di un nuovo “Vangelo eterno”. Anche se bisogna ricordare che un gigante che riprende l’approccio agostiniano è Rosmini con la sua corrosiva critica al “perfettismo”, cioè la pretesa di costruire una società perfetta di puri. La rivoluzione francese, da Robespierre a Danton e poi la storia del movimento comunista, ci hanno ricordato che arriva sempre qualcuno più puro che ti epura. Nella sua escatologia trinitaria Gioacchino mise a punto il complesso di simboli su cui si è fondata fino ai nostri giorni l’autointerpretazione della moderna società politica. Sono, secondo Eric Voegelin, mere varianti di questo simbolo la periodizzazione della storia, in storia antica, medievale e moderna; la teoria di Auguste Comte della successione delle tre fasi teologica, metafisica e scientifica; la dialettica hegeliana dei tre stadi della libertà.
Realismo e utopismo
Nella storia della Chiesa, ma anche nella storia del pensiero laico, si sono contrapposte queste due visioni. Quella realista che prende le mosse da Agostino e arriva fino a Schumann, De Gasperi e ai grandi fondatori dell’Europa. E quella utopistica che trova ispirazione in Gioacchino da Fiore. Occorre riconoscere che, come più tardi Lutero, anche Gioacchino non potè prevedere che la sua intenzione spirituale di desecolarizzare la Chiesa, una volta in mano ad altri, si sarebbe mutata nella secolarizzazione dell’escatologia. Gioacchino attendeva una nuova età di perfezione e sinceramente voleva promuovere una vita spirituale che superasse la mondanità della Chiesa del suo tempo. Alcuni secoli dopo il processo di secolarizzazione fu interpretato come progresso e come realizzazione del Regno di Dio sulla terra.
Henri de Lubac, che considerava l’influenza di Gioacchino sul pensiero occidentale maggiore di quella di Agostino, intravide la “posterità” di Gioacchino da Fiore in Lessing, Hegel, Comte, Marx. La Terza età di cui parlava Gioacchino (l’età dello Spirito, dopo quella del Padre e del Figlio), riapparve come “Terza Roma” (nei sogni dei russofili), “Terza internazionale” e “Terzo Reich”. Il totalitarismo è in fondo la forma conclusiva alla quale approda ogni civiltà votata al culto del progresso.
È chiaro che l’idea del terzo regno in quanto opera che deve essere attuata dall’uomo stesso comporti la divinizzazione della sfera del potere e l’assolutizzazione conseguente della politica sia nella forma del potere politico dominante sia del “contropotere” rivoluzionario che dovrebbe sostituirlo. Ma c’è una seconda importante conseguenza. Se infatti immanentizziamo l’eschaton, il male diventa la storia passata, viene proiettato al di fuori di noi, nelle istituzioni, e una nuova forma di governo sarà il rimedio contro tutti i mali. La politica sostituisce la fede nella liberazione dell’uomo. Giungiamo qui ad un punto molto delicato: la fondamentale distinzione tra teologia politica e teologia della politica.
Teologia della politica
La teologia politica non nasce con il cristianesimo ma è sempre caratterizzata da un elemento fondamentale: la sacralizzazione del potere. Non solo del potere costituito, ma anche nel caso dei rivoluzionari, del nuovo potere da costruire. Al contrario la teologia della politica si fonda sulla desacralizzazione del potere e sul discernimento sociale.
L’affermazione di Cristo di fronte a Pilato: “il mio regno non è di questo mondo” è la più pertinente critica della teologia politica, che confonde fede e politica, che annulla la distinzione tra Chiesa e stato, cristianesimo e mondo, che non rispetta l’autonomia delle realtà temporali, cosa chiara a tutta la tradizione patristica dei primi secoli fino a Teodosio e al suo storico Eusebio di Cesarea.
È ad Eusebio di Cesarea che si deve la prima teorizzazione in ambito ecclesiale di una teologia politica e di una visione della storia che fa coincidere il regno messianico con l’impero cristiano. Dopo i primi secoli di persecuzioni, la svolta costantiniana e poi quella teodosiana, offrono a molti cristiani ampie motivazioni per far coincidere trono e altare.
Riflettere sulla storia della teologia politica, da Eusebio di Cesarea a Carl Smith, ci può essere di insegnamento. Il celebre giurista tedesco Carl Schmitt scrive nel 1922 “Teologia politica”, e pochi anni dopo nel 1928 un’opera magistrale: “Le categorie del politico“. Da lui nasce l’idea che la politica è sempre dialettica tra amico e nemico, aspetto che da ora in poi caratterizzerà la teologia politica. Di fronte ai “Deutsche Christen” (evangelici tedeschi che per evitare la vittoria dei comunisti concorrono coi voti del partito centrista in parlamento alla vittoria di Hitler), Schmitt fornisce una giustificazione giuridica teorizzando lo “stato di eccezione” che consente di sospendere lo Stato di diritto.
Nel discorso di Ratisbona del 2006, Benedetto XVI, attraverso una felice sintesi tra Sant’Agostino e Peterson, ci ha lasciato un manifesto di teologia della politica (cioè di discernimento cristiano sulla storia) e al tempo stesso una critica radicale alle nuove forme di teologia politica.
Erick Peterson, un teologo protestante che nel 1930 si converte al cattolicesimo e si trasferisce a Roma, scrive alcuni anni dopo, nel 1935 (Hitler ha già trasformato la Germania in uno stato totalitario) il libro “Der monotheismus als politischer problem”. Alla teologia politica che crea un corto circuito tra Vangelo e potere contrappone la teologia della politica (estranea a ogni cesaropapismo) e capace di far discernere sulla politica senza confonderla con la fede.
Alla politica come dialettica permanente tra amico e nemico, Peterson preferisce la mitezza come cifra di una politica pienamente umana, in cui ogni avversario è un interlocutore con cui approfondire le necessità del bene comune. Senza ridurre la politica alla continuazione della guerra con altri mezzi. Schmitt, in nome di una presunta pace sociale, finì per appoggiare il regime nazista. Peterson sottolineò in modo salutare la differenza tra il regno escatologico e ogni regno mondano, denunciò con chiarezza gli esiti totalitari e neopagani del partito nazionalsocialista e affermò l’esigenza di una rigorosa nachfolge Christi, di una sequela realizzata fino alla resistenza e al martirio.
Già Agostino aveva desacralizzato gli ordinamenti politici e aveva ben chiarito che la città di Dio non si può ridurre alla città terrena. Con il linguaggio agostiniano possiamo dire che le strutture della polis sono caratterizzate da una necessaria imperfezione e sono aperte ad una incessante perfettibilità. Questo apre la strada ad una politica equilibrata, realistica, competente e razionale. Sapendo che la salvezza del mondo non viene dalla sua trasformazione né da una politica divinizzata e innalzata ad assoluto, né da una politica ridotta a moralismo e giustizialismo. Un contributo fondamentale che il credente può offrire alla politica è liberarla da ogni teologia politica di schmittiana memoria, dal moralismo e dalla pretesa salvifica delle cose mondane. Ogni assolutizzazione della politica porta con sé un manicheismo che lacera il tessuto sociale.
Non a caso Jacques Maritain, nel 1936, nel capitolo di “Umanesimo integrale dedicato” dedicato al problema del Regno di Dio, un testo che si accosta alle riflessioni di Peterson (di cui Maritain diverrà amico), ci ricorda che “lo scopo che il cristiano si propone non è di fare di questo mondo il Regno di Dio, ma il luogo di una vita terrena pienamente umana, cioè piena di debolezze, ma anche piena d’amore, le cui strutture sociali abbiano come misura la giustizia, la dignità umana, l’amore fraterno”. Maritain scrisse di Erik Peterson “questo professore di teologia possiede antenne tutt’altro che professorali: sono quelle di un’anima sempre in cerca del polline impalpabile della verità”. Lo stesso Ratzinger nei suoi testi sulla escatologia e la politica del 1971, riprende la riflessione di Peterson, ribadendo che la città di Dio di Agostino non ha la minima comunanza con una teocrazia terrena, con un mondo costituito cristianamente, bensì è un’entità sacramentale-escatologica che vive in questo mondo quale segno del mondo futuro.
Lievito o pasticcini?
Dopo aver dominato la scena per molti decenni ora la presenza dei cattolici, in Italia ma più in generale nell’Occidente, rappresenta una minoranza, che può essere creativa e vitale. I cattolici nella vita pubblica non costituiscono più la massa ma sono chiamati ad essere quel lievito di evangelica memoria che, senza clamore, trasforma. I cattolici non sono condannati all’irrilevanza nella vita pubblica italiana. L’attuale condizione numericamente minoritaria non è un alibi per ritirarsi dalla vita pubblica ma una spinta a ripensare il senso della presenza nella società, attraverso modalità più adatte al conteso postmoderno.
Rimane straordinariamente valido il suggerimento di un acuto osservatore laico, Ferruccio de Bortoli che in un editoriale sul Corriere della Sera del 17 ottobre 2011 scriveva: “quello che ci si aspetta dai cattolici è un contributo decisivo nella formazione di una classe dirigente di qualità che persegua l’interesse comune. Un esempio di etica pubblica da trasmettere ai giovani frastornati e delusi da una stagione di scialo economico e morale. La costruzione di un futuro che coniughi solidarietà e competitività. L’idea dell’impegno, del sacrificio e dello studio come assi portanti della società. Un maggior rispetto per le istituzioni, a cominciare dalla famiglia, sopraffatte da un individualismo dilagante e cinico. I cattolici possono essere maggioranza nel dibattito delle idee, pur restando minoranza nel Paese”
Ecco, anche secondo osservatori laici, ci aspetta un grande compito. Riscoprirci lievito, non pasta e neppure pasticcino (la fine che fa chi si crede ancora pasta e si lancia in irrealistici disegni che immancabilmente falliscono e allora si scopre appunto…pasticcino). Il lievito funziona se agisce sulla pasta cioè sulla realtà.
In un’altra temperie culturale, di fronte a una filosofia che si riduceva a giochi linguistici, Husserl invocava un “ritorno alla realtà”. Anche per i cattolici in Italia vale lo stesso invito. Torniamo alla realtà!
*Pubblichiamo l’editoriale del numero 2/marzo-aprile 2019 della rivisita La Società
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